但这并非汉语哲学中体的唯一用法。
所不同者，世俗人恒借外来剌激变化以求得其流畅，而高明有修养(儒学或其他)之士则其生命流畅有不假外求者耳。子曰：予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。
——内执着乎我，外执着乎物。它既从我执上以形成，而在众生亦即依凭之以执有我。它在生活上是暗淡龌龊的，又是苦海沉沦莫得自拔的。它在生活上是光明俊伟，上下与天地同流，乐在其中的。唯其然也，故能先人后己，先公后私，以至大公无私，舍己而为人，或临危可以不惧，或临财可以不贪，或担当社会革命世界革命若分内事，乃至慷慨捐生、从容就义而无难焉。
宋儒有寻孔颜乐处之说，明儒有乐是乐此学，学是学此乐之说，不亦可为很好佐证之资乎。同时，其于乐趣之理会殆亦不深。这就是说，不仅所有的物/事都是有道的物/事，而且道也只能是物/事的道。
所以，较之理性主义的美德伦理学，情感主义的美德伦理学有两个主要特征。第三，如果我们的手脚麻木不仁，我们感觉不到它们的痛痒，而如果我们感觉不到我们手脚的痛痒，我们的手脚就好像不是我们身体的一部分;相反，如果我们的手脚没有麻木不仁，如果我们能够感觉到我们手脚的痛痒并自然地要去除这种痛痒，我们的手脚就是我们身体的一部分。但如果对这些话从其紧接的上下文和程颢哲学的总体背景中来理解的话，我们就会发现上述的印象一定有问题。虽然朱熹这里的批评针对的也是程颢的弟子谢良佐，但谢的以觉训仁思想来自程颢，因而也可以看作是对程颢的批评。
出辞犹佛所谓从此心中流出。但与当代西方的情感主义美德伦理学不对同感为什么是美德做进一步说明不同，程颢将万物一体感与儒家最重要的美德即仁相联系，认为只有仁者才能与万物为一体，而仁又属于将人与动物区分开来的人性。
这里的即指的是分不开的意思。但程颢似乎不仅意识到了这个问题，而且还试图解决这个问题，而这可能与他在主气与客气之间的区分有关：义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别。当我们在自身感到痛痒时，我们会很自然地去做能去除这种痛痒的事情。那么性是否可以避开气呢?不可以，因为就在(1)之前，程颢就说性即气，气即性，就是说性离不开气，气离不开性。
这样的理解有一个共同的特征，即它们都把理理解为静态的东西，但程颢所理解的理不是静态的东西，而是动态的活动。首先，用斯洛特喜欢用的说法，我对一个有痛痒的他人有同感就是说我感到了这个他人的痛痒，就好像是我自己的痛痒;而如果我对有痛痒的他人有同情，我感到的不是他人的痛痒，而是因为他人有痛痒而产生的一种情感，如遗憾。(《遗书》卷二上，38)万物之所以存在、之所以是万物，都是由于其理，因此他先引《孟子》，诗曰：‘天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。为什么作为同感的仁是一种美德呢?为什么人应该有作为同感的仁这种美德呢?我们上面看到，根据程颢的看法，这是因为仁是人性，是人之为人的东西，是将人与其他存在物区分开来的东西。
我们已经看到，理在程颢那里本身就是一种活动，是一种生的活动，而仁作为这种生的活动在人身上的特殊呈现形式就是对他人痛痒的感知及由此引起的帮助他人解除这种痛痒的活动。就此程颢明确指出，道之外无物，物之外无道(《遗书》卷4，73)。
此理至约，惟患不能守。当我感到自己的背上痒时，我会很自然地产生去抓痒的动机。
如果一个人的手足麻痹了，即不仁了，他就感觉不到手脚的痛痒。在上面，我们反复强调，如果能够的话，我们应该将浊气澄清，从而恢复作为人之性的仁所有的感知并帮助他人解除痛痒的能力和趋向。这样我们可以很好地理解程颢的理与万物的关系。因此在评论《孟子》中养浩然之气章时，程颢说： 浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直道顺理而养，则充塞于天地之间。帝者以主宰事而名(《遗书》十一，132)，这里引进了神和帝这两个概念，他们跟理的指称也一样。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。
(《遗书》卷十五，165-166) 在程颐的这段话中提到了外气，外气一定是与内气相对的。当然这只是说明同感现象的一个事实，即我们不能对所有人有同等的同感，但这是否说明同感因此而不应该作为道德修养的目标呢?这恰恰就是上面所说的霍夫曼采取的立场，他认为人的同感，由于具有这样的偏倚性，应该受到康德主义的普遍道德原则的制约，从而达到类似墨子的爱无差等的理想。
情感主义的美德伦理学较之理性主义美德伦理学的另一个特征，如我们上面指出的，是对什么样的情感是美德不加说明。因此在程颢看来，性与德不分。
不过，斯洛特同时又认为，当代有关同感的大量心理学的研究已经大大超出了包括程颢在内的历史上的所有哲学家关于同感的讨论。然此又非自此生之所生出者上说，复非自此生之事上说，而是即此‘生之自身而谓之曰性。
但我们在上一节中说，生是万物都有的活动，而不只是人所特有的活动。但应该隐含着能够(如果一个人没有能力做某件事，我们就不能说这个人应该做这件事)，所以现在关键的问题是，在程颢那里，我们能不能即有没有能力将浊气澄清。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。根据他上面的解释，很显然，如果外气、客气没有问题，一个人是不会变坏的(我们也许也会对此提出挑战，不过程颢认为这样的情况，即毫无瑕疵的客气，即使有，也稀少得可以忽略不计)，但如果一个人的外气、客气有问题，是否一个人就一定会变坏呢?程颢的回答是否定的。
夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?圣人，仁之至也，独能体是心而已，易尝支离多端而求之自外乎?故‘能近取譬者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。我们对他者的福利的关心也就是一种自我关心。
但如果我们将浊气澄清，那么性理应只有善没有恶，或者只有善事没有恶事，才是天理，这里的理仍是实然之理。紧接着他进一步说明，父子之道即亲就在父子，君臣之道即严或敬就在君臣，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也(《遗书》卷四，73-74)。
关键是我们该不该将浊气澄清，使得只有善事没有恶事呢?回答是肯定的，因为人之性本来是善的，具体来说，作为人之性的仁本来是有感知并帮助解除他人的痛痒的能力和趋向的，只是由于浊气的作用才使人的这种能力和趋向减弱以致消失，因此，如果能够，人理应当对浊气下澄治之功，使其被削弱甚至消失的这种能力和趋向恢复到原有的状态。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
主气养得如孟子所说的至大至刚，就能塞乎天地而不为客气所污染。对(2)和(3)有了这样清楚的理解后，现在我们可以比较容易地理解意思相近的(1)和(4)了。事实上，亚里士多德本人就认为美德不仅表现在行动上而且也表现在情感上，也就是说，不仅有美德的行动也有美德的情感。在一个地方，程颢说医家讲的仁可以作为儒家讲的仁的譬喻：医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。
这就是说，程颢比西方哲学中最早提出这个概念的哲学家还要早差不多七百多年。理是活动之物!这种解释是费解的。
在传统上，这样的作为美德的情感是仁慈(kindness)和怜悯(compassion)，而在今天，斯洛特认为同感才是最能体现情感主义美德伦理学之基础的情感。情感主义美德伦理学作为伦理学，一方面，当然必须是美德伦理学，而在斯洛特看来，这就表明这种伦理学确定一个行动的对错的标准是其是否有美德的动机;另一方面，他必须是情感主义，也就是说，他用来评判行动之对错的美德的动机是一种情感。
水之清，则性善之谓也(《遗书》卷一，11)。仁义礼智是儒家最基本的美德，这里程颢用它们来说明人之性善。
